艾利克森和三一論

艾利克森（Millard J. Erickson）是當代福音派主要的神學家，他的三冊《基督教神學》（Christian Theology）（艾利克森2000-2002） 成為不少神學院系統神學科的標準教科書，杜其尼（David S. Dockery）在慶賀艾氏壽辰的論文集中，讚揚他的著作是福音派重要的里程碑，對新一代教會領袖影響深遠 （Dockery 1998, 20; 30）。近年艾氏主要的研究重點課題之一是三一論（Erickson 1995; Erickson 2000），他在1995年God in Three Persons一書的序言中交待了他研究三一論的背景，是因為他發現在當代思潮的衝擊下，很多基督徒對這基督教核心信仰的了解非常含混，使認信變得空洞無力，因此他希望能以當代語言重新闡述這教義之豐富內涵，以此回應時代的挑戰。本文主要討論他的三一論對福音派靈修神學建構的意義。

艾氏對自己所了解的三一教義曾作了以下一個撮要（Erickson 1995, 331）：

三一（Trinity）是三位格之團契（communion），這三位格有三個意識的中心（centers of consciousness），以彼此連結和倚賴的狀態存在，而且一向如是……他們分享彼此的生命，關係緊密，每一位格都意識（conscious）到其它位格的意識，他們不曾獨自存在過，現在及將來都不會、也不能。每一位格﹝的生命﹞對其它位格之生命、或對三一整體之生命都是必須的（necessary），他們彼此以愛互相結連，這愛是神聖之愛（agapē）……三位格完全平等，當然位格之間在歷史中曾彼此隸屬（subordination），但只是功能上（functional）而非本質上；與此同時，三位格之合一和平等並不需要他們在功能﹝和活動﹞上完全相同，雖然三位格在任何一位格的功能﹝和活動﹞上都是一同參與（participate），有些角色﹝和功能﹞基本上是明顯屬於某一位格的。[1]

對靈修神學的意義

艾氏三一論的其中一大特色在於他對「位格」之了解跟隨了潘能博（W. Pannenberg）之觀點，認為縱使各位格的意識是彼此滲透（interpenetrative）與和諧配合的，他們仍是各自有個別之意識，可以主動思考和交往，這明顯與布路殊（D. Bloesch）或巴特（K. Barth）之傾向以並存之存有形態（modes of being）來了解「位格」大不相同（Erickson 1995, 231），使人和神「位際」交往（personal relationship）之重心由一神移向三位格之上；換言之，因著三一神是以三性格的形態和受造物（包括人）的交往，因此人在經驗上和三一神是三重關係的（threefold relationship），例如三一神的第一位是我們的天父、第二位是長兄、第三位是保惠師等，所以雖然三一神在本體上是一，人和三一神的「位際」交往的對象，準確而言是三位格。艾氏認同不少靈修學者的觀點，忽略功能三一論（economic Trinity）所蘊含三一神和人之三重關係（threefold relationship）會導致屬靈經驗的瘦化（Erickson 1995, 329 ff.），但與此同時，艾氏強調必須以互相滲透（perichoresis）和同步分工（appropriation）等教理劃清三一論和三神論的界線。

人神共融的內涵

靈修神學其中一個主要課題是人神共融（union）的內涵。在靈修史中，不論西方教會奧古斯丁之三一心理類比（psychological analogy）或東正教會之社群類比（social analogy）都曾發展出神秘聯合之靈修思想（Gresham 2000, 284-88），因此關鍵並不單在於「位格」是否有個別意識，而在於位格之間之交往與人神交往在本質上的分野，換言之，聖靈內住信徒和三一之間之互為內在（interpenetration）、信徒藉信參與（participation）三一團契和三一之間之互相滲透（perichoresis）、聖子／義子和聖父之共融關係等等之差異才是問題核心所在。

艾氏強調三一之內在關係是獨一和排外的（Erickson 1995, 228）：三位格之間的生命和意識互相倚賴和滲透，例如父雖然沒有被釘十字架，但衪可以即時、直接、完全地經驗聖子所經驗的苦痛，這並不是人作為受造物可以同質地「參與」的──人永遠不可能以第四位格之形態一起「團契」。[2] 他特別提出在地上人和神之連結受制於三個因素：人的身體使人的經驗有限制，人的溝通必須通過語言符號等媒介，不可能有三位格之間直接的互相滲透，「神在我們裡面」和「父在子裡面」（約十七：21）只可以是不同質的類比。其次因著身體之阻隔，人便成為有限的獨立個體、有個別的經驗和歷史文化，對溝通所用之語言符號之理解必然在某程度上受自身之歷史背景所限制，與無限及共存之三位格之間互相滲透的完全互通根本是天淵之別。第三，人的罪性和自我中心使人的視野受限制，不可能完全從對方或全方位角度思考問題，人和神的交往也不例外，就是在天堂人也不可能完全融入在神的無限視野中。更正教之有限受造物和全然敗壞教義否定靈修上的完全主義（perfectionism），所以在救恩裡人神聯合的性質不會是三位格之聯合、或稱為本質或神秘之聯合（mystical union），[3] 而是人被聖靈更新而順服神之意志聯合（Union of will），而且因為人在世是以敗壞之本質和神交往，所以傳統更正教既認定意志聯合這理想邁進，卻又現實地知道並意志聯合境界不能在地上完全實現。再者，雖然將來天家裡不再有罪，但人的身體和有限性卻永遠長存，人不會變成天使或神，因此人神面對面的團契儘管非常親密交融，仍不會是俄利根之無限靈與無限靈之互相滲透狀態（廖炳堂 2003, 278），而靈修過程所對付是意志失序（inordination）之罪、不是肉身和物質世界。

跨宗教靈修

艾氏強調三一教義的獨特內涵使基督教的神和其他宗教信仰的神清楚分別出來（Erickson 1995, 282; 340）。聖經的啟示表明真神只有一個，衪既不是一位格的神（例如回教），也不是多位並存的神（例如民間宗教），更不是「萬物皆是神」之泛靈形態的神（例如新世紀靈性運動），而是三一神（Erickson 2000, 76-77），三一神為人類只預備了一位救主，就是道成肉身並死在十架上的第二位。當近代很多主張宗教對話和宗教多元主義（pluralism）都企圖淡化三一教義在信仰上的必須性時，就必須將基督教信仰的根基從教義轉移到宗教經驗上，然後任意地將不同宗教信仰的「靈性」經歷與基督教信仰中人和三一神的交往等同，這明顯違背了聖經教導和歷史上所了解的正統基督教（Erickson 2000, 76-77）。艾氏的立場正好代表了福音信仰否定自梵二以來天主教所帶動的跨宗教靈修趨勢。

敬拜聖靈

艾氏在三一論的二本著作提出了靈恩運動的一個神學課題，就是應否敬拜聖靈或向衪禱告。[4]他同意新約並沒有明顯教導或例子是以聖靈為敬拜或禱告的對象（Erickson 1995, 326），歷史上敬拜聖靈或向衪禱告的情況是在主後325年尼西亞會議肯定聖靈與父子同榮同尊（homoousion）後明顯同步發展。艾氏認為教會既然認定尼西亞信經正確反映新約的教導（例如太廿八：19的水禮公式），就必須思考這教義和敬拜實踐之間是否有必須的關係。

他認為新約中聖靈是以一個位格的主體在信徒中的工作，例如使人重生（約三：5）、為罪自責（約十六：8）、明白真理（十六：13）、成聖（羅八：1-17）和賜能力（徒一：8），因此衪和信徒都是直接和位際（personal）的關係而非必須通過子或父（Erickson 1995, 327）。換言之，信徒既然直接和三一神的第三位交往，在這關係中便不可能排除直接溝通，他認為將敬拜和禱告限於父與子或必須繞過子或父才到達聖靈的做法，都是在實踐上的亞流主義（Arianism, Erickson 1955, 344）。

另一方面，我們解讀艾氏贊成「敬拜聖靈」的觀點時，不可忽略他一直強調互相滲透（perichoresis）和同步分工（appropriation）的教理，即聖巴西流（St. Basil）之觀點：敬拜和追求聖靈的具體涵義不可與敬拜和追求聖父聖子的涵義脫鈎，因此「聖靈充滿」和「聖道充滿」、「成功福氣」和「背負十架」、「超自然」恩典和「自然」恩典、「宣告支取能力」和「順服神拒絕的主權」、「恩賜」和「成聖」、「得勝完全」與「全然敗壞」、「神蹟醫病」和「受苦有益」等等教導之間在神學上的延續性就必須處理和整合，以表明聖靈和父、子在本體和職事上的緊密性而不致墮入三神論的陷阱（Erickson 1995, 328）。

艾利克森在詮釋三位格同榮同尊時提出了一個具爭議性的觀點。他強調三位格之間是絕對對稱的關係（symmetrical relationship），他認同布明理（G. Bromiley）的觀點，認為子為父所「生」（begotten）和靈由父和子所「出」（proceed）不應指永恆中的關係，因為這等同了永恆的隸屬，他相信新約中有關經文都可以由現世分工的暫時功能隸屬角度去理解。他這觀點值得討論的地方有二：首先，新約中並沒有交待三一關係中「生」（begotten）和「出」（proceed）的具體內涵，西方教會神學家很多都跟從奧古斯丁的觀點，將之看為三性格在存在和交往形態上唯一之分別，不覺得這形態差別會影響三位格之同榮同尊。以艾氏常用的身體器官比喻為例，心肺之間雖互相倚賴、但存在和互動之形態並不相同對稱，對整個生命而言，更不可言說那一樣更重要。艾氏將「不對稱」看為「隸屬」並無必要，而且容易使三位格之唯一差別變得含糊。其次，艾氏這觀點和大公教會歷代信經並不協調：例如尼西亞信經之聖子「在萬世以前為父所生」、 迦克墩信經之聖子「按神性說，在萬世之先，為父所生」、亞他那修信經之「依真正信仰，我等信認神之子我等之主耶穌基督，為神，又為人。其為神，與聖父同體，受生於諸世界之先」，持守艾氏這一個觀點的人需交待這歷史的課題。

三一神內在的統一

三位格之間的互相滲透 （perichoresis）和同步分工 （appropriation）的教理促成信徒要正面面對神論中一些弔詭和看似兩極的觀念，例如天父透過聖子也經驗十字架的苦痛，受苦的上帝不單是聖子、也是聖父，聖子透過天父也經驗天父公義的憤怒，審判的上帝不單是聖父、也是聖子，因此各性格所彰顯的個別屬性必須在三一神整體屬性之中去詮釋；同樣，三一神的超越性和內藏性、衪在新約和舊約的表現等等在神學上便必須尋求統一整合的了解。艾氏舉例當代神學中「參與人間苦難的上帝觀」正好給與苦罪問題的討論嶄新的角度和動力，正好表明三一神觀對靈修神學的另一貢獻。

人擁有三一神的形象

三一神作為最終極之存有是存在於團契之中（Being-in-communion），人作為人擁有神的形象，其特質便必須從愛的關係（agapē）中之存有來了解，艾氏的說法是存有界（reality）基本是位際（personal）和群性（social）的（Erickson 1995, 220-21）。換言之在個人層面而言，墮落後神的形象的重建是由罪（自我中心）走向愛（以神和鄰舍為中心）的旅程，而不是特殊經歷的追求，而人的終極滿足和價值感在於人這受造的特質得以完全實現，也就是這成聖旅程的成全，而不在於物質享受、權力名譽或世俗之成就。

另一方面，從群體層面而言，神所創造和救贖並不限於個人，如此便引伸至靈修的群體層面；蒙拯救走成聖路的人便不能有靈修上的「個人主義」，愛神的人必會委身於神所愛的其他人，如此活動生命（active life），包括傳福音、俗世天職的召命和社關便是三一靈修的必然內涵，隱修主義、特別是獨修主義（Hermitism）在基督教信仰中的合法性仍備受質疑。

艾氏進一步將三一論的含義引伸至教會及社會的文化和制度的層面討論（Erickson 1995, 336ff.），他強調任何社會制度必須平衡對個人和群體的尊重，除了在公平競爭上維持機會均等外，也要強調合作和分享，如此純粹的資本主義和社會主義都不理想（Erickson 1995, 337），他認為公共及經濟事務上除了需要有民主參與及監察外，更需要有「上帝管家」的觀念作調控（Erickson 1995, 335），反對削剝，強調維護老弱貧苦，也反對將經濟發展的價值絕對化，忽略屬靈道德價值和精神文明的建立（Erickson 1995, 220）。

艾氏也有從女性主義角度重新詮釋三一論（Erickson 1995, 271ff.），他同意三一神本身原本是沒有性別，衪的屬性跨越也超越男女兩性的特質，而三一神以男性名稱和身份啟示自己、重點在於位格性（person）而非男性，但艾氏反對將神的名稱改為「中性」（例如屬天的「家長」）或功能語言（如創造者、救贖者和成聖者），因為這類改動無可避免會將神位格的觀念嚴重弱化（depersonalization, Erickson 1995, 278），他的觀點代表了典型福音派對女性主義的回應。他也提及耶穌基督並不歧視女性，問題是女性也不能因衪是男性而拒絕衪的主權（Erickson 1995, 282），因不論男女衪（他！）都是唯一的救主。可惜艾氏沒有進一步討論超越性別的神為何選擇主要以男性角色向人啟示自己、也要求教會主要以「新婦」角色理解自己和祂相交，這舉動在神學上是否有特別意義的課題（比較Bloesch 1992, 91），希望在他日後的著作可以看到他更深入的剖析。

跋

筆者同意當代教會不重視研究及教導三一教義是一個不健康的現象，反映出後現代宗教普遍關心宗教經驗多於認識神的本體，關心知識的效用（pragmatism）多於客觀真理。艾利克森以當代語言重新詮釋三一論，對福音派靈修神學上很多主要的課題，例如神與人之三重關係、人神共融的內涵、跨宗教靈修、敬拜聖靈、苦罪問題、神的形象、靈程的本質、靈修的社會層面和女性主義等等，都有重要的啟廸。如果我們仍然堅持麥格夫（A. McGrath）所言，一切神學的建構是基於聖經真理而不是經驗的各自表述、也不想靈修神學淪為宗教心理學的話（麥格夫2004, 154），我們就必須重視靈修的教義根基，艾利克森的三一論正好顯示教義在當代委實可以產生很大的活力。

註釋：

[1] “The Trinity is a communion of the three persons, three centers of consciousness, who exist and always have existed in union with one another and in dependence on one another.  Each is dependent for his life on each of the others.  They share their lives, having such a close relationship that each is conscious of what the other is conscious of.  They have never had any prior independent existence, and will not and cannot have any such now or in the future.  Each is essential to the life of each of the others, and to the life of the Trinity.  They are bound to one another in love, agapē love, which therefore unites them in the closest and most intimate of relationships.  This unselfish, agapē love makes each more concerned for the other than for himself.  There is therefore a mutual glorifying of one another.  There is complete equality of the three.  There has been, to be sure, temporary subordination of one member of the Trinity to the other, but this is functional rather than essential.  At the same time, this unity and equality do not require identity of function.  There are certain roles that distinctively belong primarily to one, although all participate in the function of each.” （Erickson 1995, 331）.

[2]留意當代三一論學者Catherine M. LaCugna之論述：“there is one life of the Triune God, a life in which we graciously have been included as partners.  Followers of Christ are made sharers in the very life of God, partakers of divinity as they are transformed and perfected by the Spirit of God.  The ‘motive’ of God’s self-communication is union with the creature through theosis. . . . To conceive Trinitarian life as something belonging only to God, or belonging to God apart from the creature, is to miss the point entirely. . . . The doctrine of the Trinity is not ultimately a teaching about “God’ but a teaching about God’s life with us and our life with each other （LaCugna 1991, 228引自Erickson 1995, 297）.” 艾氏批評她混淆三一之內在關係（immanent Trinity） 和神與受造物關係（economic Trinity）。

[3] 參十架約翰對神秘聯合的定義："The soul becomes brilliant and transformed in God, and God communicates to the soul his supernatural being to such an extent that the soul appears to be God and to have all that God has . . .  The soul seems to be more God than soul and is truly God by participation, although it is true that its being, so distinct by nature, is . . . distinct from the being of God, as it was formerly, even though transformed, just as the window is distinct from the ray of light which illumines it" （St. John of the Cross, The Ascent of Mount Carmel, Book II, Ch. 5）.

[4] 艾氏對靈恩第三波之總評可參閱Erickson 1993, 153-172.

 

參考書目：

Bloesch, Donald. 1992. A Theology of Word and Spirit. Downers Grove: IVP.

Dockery, David S. 1998. New Dimensions in Evangelical Thought: Essays in Honor of Millard J. Erickson. Downers Grove: IVP.

Erickson, Millard J. 1993. Evangelical Mind and Heart. Grand Rapids: Baker.

Erickson, Millard J. 1995. God in Three Persons: A Contemporary Interpretation of the Trinity. Grand Rapids: Baker.

Erickson, Millard J. 2000. Making Sense of the Trinity. Grand Rapids: Baker.

Gresham, John L., Jr. 2000. “Three Trinitarian Spiritualities.” Exploring Christian Spirituality: An Ecumenical Reader. Ed. Kenneth J. Collins. Grand Rapids: Baker. 283-95.

LaCugna, Catherine M. 1991. God for us: The Trinity and Christian Life.  San Francisco: HarperCollins.

艾利克森（Erickson, Millard J.）著。郭俊豪、李清義譯。2000-2020。《基督教神學》。共三冊。台北 : 中華福音神學院。

麥格夫著。董江陽譯。2004。《福音派與基督教的未來》。香港：天道。

廖炳堂。2003。「默觀生命和活動生命之關係:早期教會教父之觀點」。《靈修與修靈》，李耀全編著。香港：建道。頁271-302。

原載於《時代論壇》890期，2004年9月4日，頁10；及《時代論壇》892期，2004年10月3日，頁10。此篇章分為上下兩篇出版，本網站的版本為合一版本。

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